Ben | 等级 圣骑士
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发表 2007-12-26 17:47:59 人气:197 
【即空是色】
这一句经文并非重复‘即色是空’的开示，而是指出了‘色’实为‘空’的显现。‘即色是空’是说色蕴并无自性，‘即空是色’是说色蕴乃为无自性之显现。
如前所说物质（‘色’）除名相外别无其它存在方式；在一方面，我们必须体悟‘色’并无自性，在另一方面，我们仍然肯定物质的存在。我们虽然说‘茶杯’并无实性，却并非否认这个被称为‘茶杯’的东西的确存在，而且的确具有我们心目中认为‘茶杯’应该具有之功能——能装茶的特性。同一事物是无自性的‘空性’，同时亦是因缘众合所生之物，它的本质是无自性的‘空性’，同时亦是因缘众合所生之物，它的本质是无自性的，它的存在方式是缘起组合及安名；我们必须以逗个方法去参思，才不会堕入断见（即以为一切皆不存在）或常见（即以为一切事物为实在存在的），这种正确的‘空性’见是中观应成派的宗见，并不把‘空’与‘有’视为予盾的对立。
物质虽然本质为‘空性’，但我们的心识仍然见有它的现相，故此，‘色’ 乃‘空’之幻化显现，‘色’并非与‘空’对立的，而是由‘空’中显现出来的。
在日常的生活中，我们应视一切所见，所触，所闻等等境物为‘空’之幻化显现，虽见它们似乎仍像是真地存在的，我们却要视‘空性’之幻化显现；在体悟到‘色’乃‘空’之幻化显现时，便不会执取亲友，仇等等之实有性，心中自然会除却烦恼。
【色无异于空 空无异于色】
在这两句中，观自在指出了‘色’与‘空’是一体的两面性，这里所说的 ‘空’，是指‘色蕴’之本无自性。‘色蕴’（物质）为缘起之相，其性质为无自性。物质的本性就是其无自性的特征，所以它（物质）与它的无自性是不可分开的同一体，就如大家面前的铜佛像，铜所现之相是佛像，佛像的本质是铜，这两方面实为同一体，不说这是佛像而不是铜，也不能说这是铜而不是佛像，虽能然铜与佛像并非同一回事，但二者却是不可分开的一体，佛像本身是铜所显现之相离开了铜就没有佛像可言了。
‘不异’的意思并非说二者是相同的，而是说二者是不离的一体，正如刚才的例子：铜并非佛像，佛像也不是铜，但铜与佛像二者是一体之两面，不能分开来说，同样地，‘色’与‘色之无自性’也是一体的两面，二者并非相同，但不能分开；物质的本体就是它无自性的这个特质，由此无自性中，我们心中显出有物质之现相。这个并无物质的自性的东西是甚么呢？正是物质的本身，所以 ‘色’与‘色之无自性’（即‘色’与‘色之空性’）二者为同体之二面，以一个角度去看，这是物质之现相——‘色’，由另一角度去看，我们会说这是物质之体性——‘空’，但现相与体性是不能分开的。
在这一点上，我们要弄得很清楚：‘色无异于空’是说‘色’与其‘空性’ 的本质并不相离，并非说‘色’与所有的‘空性’都不相离；‘色’与‘色之无自性’特质是相即不离的，但‘色’与其它事物之天自性特质并非同一体，我们不要物质是无自性的，思想也是无自性的，所以误以为物质与思想就是相同的。 ‘色无异于空’是说物质之现相与物质之体性是一体的两面，并非说物质的现相与万事万物的体性是同一体；我们可以说‘色’与‘色之无自性’为同一体， ‘受’与‘受之无自性’为同一体等之，但不能说‘色’与‘受的无自性’是同一体，故‘色无异之空’及‘空无异于色’这两句我们必须理解为：‘色’与 ‘色之空性’为同一体及‘色之空性’与‘色’为同一体。
【受想行识亦复如是】
观自在菩萨说：‘要修持“般若”法门的大乘行者，必须观五蕴自性皆空’，经文中‘所谓即色是空即空是色色无异于空空无异于色’之四句是开示五蕴中 ‘色蕴’之自性为‘空’，现在的这一句‘受想行识亦复如是’是说其余的‘受蕴’，‘想蕴’，‘行蕴’与‘织蕴’等四蕴也是一样的情况，也等于是说：即受是空，即空是受，受无异于空，空无异于受……乃至即识是空，即空是识，识无异于空，空无异于识等等的意思。经文已说明了物质并无自性（‘即色是空’ 一句），物质之现相乃其无自性之体性所显现（‘即空是色’一句）及物质与物质之无自性是同体的两面，现在这一句是解说精神世界中的现像也与物质一样并无自性，乃由其无自性中显现幻化，其本身与其无自性之特质为不离的一体。
我们可以用先前的方法去观察物质（‘色’）以外之四蕴，现在以‘受蕴’ 为例，我们的感受虽然似乎是自性地存在的，但以观察分析，可见它们实无自性，只依赖着其它因素而生起的现像，譬如在被人挥拳而打时，我们即生起苦受，这苦受并非自性及自已存在的；同样地，我们也可以先前所说之分析去明白：‘受蕴’乃由其无自性之特质所显现，它与它的无自性的特质是同体之两面。
其余三蕴，亦余此类推去观察分析，便能知五蕴之体性与现相相互之关系。
在经文中，观自在虽是开示五蕴之无自性，实则是在教授‘我’之无自性。我们平常以为有一个自性存在的‘我’，因着这个错误的执见，我们生出珍爱及保护自已的心念，延伸至贪恋，嗔恨，妒忌及骄慢等，这些心态不但令化不得自在，更驱使我们作出身，语之业因，这些业因又招致业果，令我们不断受生轮回不息不断，这个循环源出于自利的心态，而自利心其实建筑于误执一个有自性的 ‘我’之形相上。若能断‘我执’，即能断此生死轮回的恶性循环，但怎样去断 ‘我执’呢？必须体悟到并无实在的‘我’存在！我们凡俗心中的‘我’乃建基于身体与思想知觉之上的，所以不外乎是建基于自我的五蕴上面，若体悟到五蕴皆无其自性，这个真实存在的‘我’的概念自然不能成立，既然体悟到并无一个可以执取的实存在的自性‘我’，也就无从生起‘我执’了。
在资粮道（指大集资粮道），我们必须作的修持主要是禅思五蕴的空性，参思五蕴之自性空是达致‘空性’之最初体悟的方法，而参思其为‘空性’之显现幻化及五蕴与其‘空性’之一体两面性则是加深对‘空性’之显现幻化及五蕴与其‘空性’之一体两面性则是加深对‘空性’之体悟的方法。
我们已经说过了，智慧与体悟有三种层次，分别为闻所生慧，思所生慧及修所生慧，在对‘空性’的智慧上而言，三种层次所体悟的对像都是一样的（即对 ‘空性’之体悟），但其生起的方法及深度并不一样，修所生慧比思所生慧来得深，思所生慧又比闻所生慧来得深。一般的人，必须先透过听闻有关‘空性’的开示，才能生起对‘空性’的初悟，然后透过自已之思考，以思所生慧逐渐生起更深的证悟，最后才能以禅修的方式直接去体验‘空性’，故闻所生慧′出自他人的推理分析之开示，思所生慧出自自已之推理分析，修所生慧出自禅修之功夫。在初修持的时候，我们只能透过推断分析的方法去体悟‘空性’，所以资粮道上的行者主要是借着闻所生慧与思所生慧去修验‘空性’，未能由禅修时的‘空性’ 定境中生起‘空性’之体悟。
在能由禅修‘空性’定境中生起‘空性’之体悟时，行者就由资粮道踏入了大乘五道中之加行道，所以这种由禅修所生之‘空性’慧就好比电梯的电子，把行者由资粮道提升至入于加行道中，在加行道中，行者主要以禅修‘空性’定境止观双运之方法修持。
在刚入于加行道的时候，在修持的道路上，行者似是一个十岁的小孩一般，虽有少许的能力，但尚不能自立他的修持尚有可能会倒退。至待修至加行道的第三境界时（即加行道四层次中的忍道），行者就如十八岁青年一般，有自立的能力了，已经处于不可能退转的境界了，不会再由业力牵引而生于三恶道中，成就只是迟早的问题。到修至加行道的第四境界时（即加行道上四层次中的世第一法），则能见绪佛之应化身。在加行道上（及资粮道上）我们证空主要是依赖逻辑思维，以心去观察‘ 空性’，在这阶段中，‘空’与观空的智慧是两样分开的东西，能证的智及所证的境显得是两个不同的东西。要完全息灭烦恼的话，这种‘空性’之证悟是未足够的，所以我们必须令心识与‘空性’的直接体验合而为一。在精进的禅修‘空性’下，最后心识与‘空性’会成为不二无别之一昧，在这时候，行者当下就是在直接体验‘空性’在这一刹那，行者就由加行道步入了大乘五道中之第三道——见道，同时在这一刹那行者就成就为初地菩萨。初地菩萨是三宝中僧宝的一份子，故此也是堪受皈依的对像。我们有些对佛法概念不太清楚的人，以为只有出家人才是僧宝，其实真正的僧宝是指已断‘我执’，直接见‘空’而断轮回的圣者，他们是真正的圣僧宝，其中包括了罗汉，辟支佛及菩萨等等不同境界的圣者。我们在皈依僧宝的时候，实际上是皈依这些圣僧众，但我们凡夫并不知道谁是圣僧众，也许坐在我们身旁的人已经修持入于见道了，我们凡夫无从知道，所以我们一般视四位出家人为僧宝，他们是世俗层面上代表圣僧宝的住持僧宝，并非绝对义上的僧宝。我们当然要借着恭敬住持僧宝来积聚功德，但最好能清楚明白僧宝的定义。四位凡夫僧（出家但未登见道的人）在一起才能称为僧宝（住持僧宝），但一位已断‘我执’，直接见‘空’的圣人则已是僧宝了，而且是圣僧宝，即使这个圣人或许不是现出家相的，他仍然是圣僧宝。有些人以为僧宝就是出家人，这个是不对的。有些人又以为罗汉及菩萨就是观音及文殊师利等圣者，其实凡是登入大乘见道的行者就是初地菩萨。初地菩萨具有很多的功德，能化身百位救度众生或住于净土中向诸佛学法，又或化为畜牲，桥梁，道路等随众生之因缘而化现，也能见知过去一百世的事情。我们有时会听闻到菩萨舍身度众生的故事，例如本师释迦牟尼佛未成佛前的过去生（在仍是菩萨的修行阶段境界的时候）曾经舍身喂虎等事迹，这些事业并非我们凡夫可以做得到的。如果我们也天真地去效法的话，开始时或许可说是基于一点的悲心，但身体被伤害时，这痛苦会令我们生起很大的嗔恨，所以在我们的凡夫境界的行者，要想去做这些事业也不可能圆满地去成就的。初地及以上的菩萨已直接见‘空’，证知身无自性，在舍身时只会感到喜心而不会感到痛苦与嗔恨，他们看一切事物时，见到的是它们的真实面目——缘起而并无自性，不再有凡夫的世俗惑见。
在由初入见道至最终登入无学道的阶段中，行者渐次由初地登上二地，三地等十地，最后在断除一切过失及见足一切功德的时候入于佛的果境，也即是无学道境。
由正宗分的开始至‘受想行识亦复如是’这一句，观自在菩萨是在教授大乘行者如何以菩提心作为发心，藉闻所生慧及思所生慧体悟五蕴的‘空性’来进行资粮道上的修持，再以修所生慧之‘空性’体悟入于加行道，然后借着止观双运的方法加深对‘空性’之体验，渐次经历及完成加行道的各层次与境界。
【舍利子 此一切法如是空相 无所生 无所灭 无垢染 无清净 无增长 无损减】
在见道上，行者继续加深对‘空性’的直接体验，修持的方法是以现像之体性，特质，产生，毁减，垢染，清净，增长及损减这八种作为对像来修证加深 ‘空性’之直接体验。
经文中的‘此一切法’数字是指一切的现像，并非是说佛法的‘法’，在梵文中‘法’这个字（Dharma）可以有很多不同的意义，在这句中它是指现像，并非指佛法，大家万勿混淆。
‘此一切法如是空相’是说一切的现像也与五蕴同样地并无实有的体性及特质；‘如是’两个字是承接前面‘五蕴自性皆空’的经文内容，也等于是说：正如五蕴并无自性，一切的现像也一样是无自性的体性与特质的。
我们在说五蕴的时候已经解释过：万事万物虽各有体性，但其体性并非实有自存的，所说现像并无体性，这并非指它们没有体性，是说它们的体性并无的自性可言，全乃依缘起及安名而立的。
现像各有其特质，令我们得以知道其分别，但这些特质亦无非依缘起及安名而存在而已，并非自存实有的。
‘无所生’并非说现像并无一个生出之过程，而是说这个过程并无自性，不论是外在或内在的现像，其产生的过程也只是缘起而已；例如我们的身体，今天的身源自昨天之身，昨天之身源自前天之身，最终可追溯至由双亲之身所赋予产生的。又如心识，下一刻的心念源自当下的心，当下的心源自过去上一刻的心念，追溯至无始以往。由此可见一切现像的产生过程并非自性存在的，只是因缘之众合而已，既是缘起而生的，也就不是自性有的了。一切外在的世界与其中的生命之健生都为缘起，同时内在的体验与苦乐也因缘起而诞生，这个诞生的过程并非实有，只是因与果的关系而已，若因缘不具，就无诞生的过程了。
‘无所灭’的意思也与上相同。任何产生了之现像必定会有灭坏的过程，人最终会死亡，花最终会凋谢，但这个坏灭的过程同样也是依因缘所生，并非独存的现像。
‘无垢染’是说各现像虽有‘垢梁’，但这些‘垢梁’并非实有自存的。 ‘垢染’的意思是过失，如烦恼等过失。这些过失明显地是存在的，你我身心上就有很多的过失了，但幸好它们是没有自性的。如果过失是自存实有而不依因缘而生减的话，就等于是指它们并不能以任何方法改变了，但我们知道烦恼，嗔恨及傲慢等过失是可以对治的，只要以适当的方法就可以渐渐令宅们消退，故此可知它们是可以依因缘而改变的，也就是说它们并非自性实有了。如果过失是自性有的话，我们就无从消除过失了。过失主要可粗分为烦恼障及所知障两种，无明，嗔恨等烦恼属前者，阻碍我们解脱轮回，后者则阻碍我们成就佛陀之遍知境，正因它们并非自性有，我们是可以渐次消除这些垢染的。
经文中之‘无清净’是开示息除过失的方法本身也非自性有的，必须依赖过失之对治法门，才能消减过失，因为消灭过失的过程乃依赖生起对治之因缘，所以它也是无自性的。
经文中之‘无增长’及‘无损减’是说事物虽然显现出有增减的情况，但这增与减本身是依赖缘起的，并非独立自存自生的现像。
由‘舍利子 此一切法如是空相’至‘无增长 无损减’这段经文透过开示现像之体性与属性本来并无自性，来开示现像本身之无自性。在见道上的修持，我们主要是以证悟现像之体性，特质，生灭，垢染与净化及增减属性之无自性来加深对所有现像之‘空性’之证悟。
在初入见道的时候，，才初次直接见‘空’的行者之‘空性’定境未能息除俱生的烦恼执着，在经历见道的修持而修至成就了能破俱生烦恼之定时，行者就完成了见道而踏入了大乘五道中之第四道——修道。
在修道上，行者继续以无分别相之心禅修‘空性’，渐次除去细微的俱生烦恼。 |
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